这显然是悖谬的，也是不符合中国社会史的实际的。

所谓世界如染缸，能使人起苍黄变化，就是造物拨弄人，使人虚无化的意思。他将造物与我对立，将自我虚无化了的老虎与旧山同伴比较，说明他已意识到造物与自我的对立是人生基本矛盾，让自我存在还是让自我虚无是人时时刻刻面临的重大抉择，总是处在存在还是虚无的临界点上，就是人的基本生存处境。

《神异经·西荒经》所述甚详西方深山中有人焉，身长尺馀，袒身捕虾蟹，性不畏人，见人止宿，暮依其火，以觅虾蟹。嵇康更未与仙绝缘，他终生不忘老庄导气养性之术，就是明证。中国古代哲理诗研究，一般只以找出诗人思想的哲学根据，证明他受某种哲学影响为限度。它显然与要求存天理，灭人欲的理学以及以出世为目的的道、释哲学构成了对立。《易传·系辞上》说：悔吝者，忧虞之象也。

环境即使像保姆一样尽力满足人的欲求，人仍然有未得满足而啼哭的时候。主宰人类命运的造物常依据奥秘的法则显示严峻的力量，摧毁人谋，夺人至爱，就像它主宰宇宙上下一切运动变化，制造出黄河流上天，大星陨为石这类颠倒天地上下，令人不可思议的景观一样。[18] 关于道德范畴，下文再论，但显然不能说这种道德本体是纯粹个体性的，毋宁说恰恰是集体性的、或宋书所批判的整体性的东西。

而奠基，按照西方哲学的说法，则是说的观念之间的另外一种序列，通常是用形而上学来为形而下学奠定基础，这与生成序列正好相反。儒学的根本，正如《孟子》开宗明义所说的仁义而已（《梁惠王上》）[30]，但仁义并不是现代所谓道德。这是怎么回事？ 原来，宋书所说的个体性，其实有两个不同的概念：一个是形而下的概念，是指的每一个个人，它失去了笼罩世界的能力，只属于个人。[⑤] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第6页。

为此，宋书检视道家的个人主义传统和儒家的个人主义传统，认为前者只是消极的个人主义，唯有后者才是积极的个人主义，才能够建立起公共性的法哲学。然而它缺乏确定性，缺乏某种牢靠的基石。

在司法理论与实践中，中华法系的法哲学与法学可谓荡然无存。这个过程被梅因简要地称之为从身份到契约。[41] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4页。唯其如此，宋书才能提出自己的宗旨：要为个人主义寻找一块更为牢靠的基石。

不仅如此，良知即天理，良知要落到实处仍不外乎明天理。生活方式的转换导致形上主体性、形下主体性的转换，导致形而上学、形而下学（包括礼法学和政治哲学）的转换。然而无论如何，它本身并不是个体性、现代性的哲学。这就意味着儒学的一套普遍的原理：如果天道变化（《易传》所谓乾道变化）[31]，那就导致普遍主体性德性的变化（即王船山所论性日生而日成）[32]，最终导致个体主体性所当遵守的德目的变化，亦即社会规范及其制度的变化。

[15] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4页。[⑩] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见氏著《面向思的事情》，第76页。

这就在本质上蕴涵着一种可能：个体之心的自我体验成为宇宙本体的终极根据，个体性成为普遍性的根基。上引海德格尔所讲的主体性，正是形而上的绝对主体性。

[33] 更确切地讲，这里的天道已经超越了传统的宇宙论、本体论的模式。作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。阳明心学既非个人主义的，也非道德主义的。这正是现代性的最基本特征：个体性。当然，这里还需两点区分： 一是形下的主体性与形上的主体性的区分。[26] 其实不仅阳明心学，人们通常认为，整个儒家心性论传统都是以先验道德本体作为其形上根基的。

宋书之所以出现这样的问题，与作者的这样一个看法有关：对中国这样一个‘现代性不是自生自长，而是外来强加的国度来说……[40] 换言之，在宋书看来，中国没有自己的内生现代性，只是外来强加的外缘现代性。为此，宋书提出：阳明心学最终的核心并不是良知，而是致良知，这两者是大不相同的：‘致良知是组合词，良知是本体，致是工夫，阳明把它们当作一个词提出来，点出对工夫的重视。

所以，我这里所要提出的问题不仅仅是针对宋书的，也是针对整个学界的：所谓道德，究竟是说的什么？ 实际上，在现代的中国学界，道德这个常用词的用法可谓异常混乱，而人们却习焉不察，随意使用：有时是指的形而下的道德规范，即与西语moral或者morality对译的概念。[39] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第2页。

[④] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，自序，第4页。（顺便指出：宋书使用整体概念来与个体相对，这是不妥的，因为个体也是一个整体，所以，与个体相对的是集体、而非整体。

我在最近发表的一篇文章里谈到过： 这个问题涉及中国社会的第二次大转型、中国内生现代性问题。这个区分也是宋书的宗旨能否成立的一大关键，因为宋书意在寻找一种能能够体现普遍个体主体性的形而上学。为此，宋书提出：这个基石就是一种特别的个人主义——儒家的道德个人主义，它可以在王阳明的良知学那里找到自己的思想资源。[37] 关于生活儒学，参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。

[22] 这是合乎阳明思想实际的判断。作为帝国时代儒学的集大成者，阳明心学具有一种复杂的性质。

[21] 这样一来，致良知与性即理有什么实质区别呢？宋书甚至明确指出：事实上，当阳明说道天理的实际内容时，比朱熹更坚定地主张纲常伦理、存理灭欲。这样一来，个体性的基石就是个体性。

[23] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第89页。[20] 那么，究竟什么是良知呢？宋书明确讲：在阳明这里，良知首先是原先‘心即理之‘心的替代者，这新旧之间还是一脉相承的。

[11] 我说这个判断基本上正确，是因为：现代政治哲学是否都没有其形而上学基础？这是一个问题。宋大琦《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》是重建中国法哲学的一种重要尝试。从观念生成的角度看，则是一个生活方式→形而下者→形而上者的观念生成过程，也就是说，所谓形上的主体性只不过是形下的主体性的形而上化，而其大本大源乃在生活方式之中。[21] 宋大琦：《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》，第84页。

作者自己说：如果法哲学不只停留在思想家的头脑中，而是要变为一种行动（这时它可能更应该叫政治哲学），……[②] 这个表述可能不确切，因为政治哲学并不是法哲学在实践领域的运用，即并非某种应用法哲学。但是，所谓人的生命活动究竟是什么意思呢？在我看来，就是生活。

[30]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》本，中华书局1980年版。因此，既然正如上文所说，良知即是天理，其实际内容不外乎纲常伦理、存理灭欲，这又怎么能证明阳明的致良知就是现代性的个体性的观念呢？ 这正是我多次强调的：阳明与朱熹的区别不在本体论上，而在工夫论上，即一个向内求，一个向外求。

然而就其形而上学层面而论，它却敞开了走向现代性的可能性，唯其如此，才可能导出上述倾向于现代性的阳明后学。显然，宋书在这里陷入了自相矛盾。